Somos seres humanos caídos, incapaces de percibir la verdad. Algo extrínseco a nuestro propósito humano innato ha deformado nuestra cognición y nuestros deseos, y no podemos reconocer lo que es bello o bueno, incluso cuando lo tenemos justo delante de nosotros. Por mucho que nos esforcemos por ser mejores o más sabios, las fuerzas del mal están tan profundamente arraigadas en el mundo que nos rodea que ni la bondad ni la razón pueden abrirse paso.
Esta es, más o menos, una doctrina cristiana ortodoxa común sobre el pecado. Es lo que encontramos, entre otros, en los escritos del obispo del siglo IV San Agustín. Escribiendo en contra de otro teólogo cristiano, el británico Pelagio, cuyo énfasis en la libertad de la voluntad humana significaba que los seres humanos eran responsables de su propia degradación, Agustín desarrolló su propia comprensión del pecado original. El pecado, tal como él lo entendía, era algo tanto individual como colectivo; era a la vez personal y hereditario. El pecado no consistía sólo en hacer cosas malas, ya fuera por falta de conocimiento de que eran malas o incluso por falta de fuerza de voluntad para dejar de hacerlas. Era una corrupción endémica de nuestra propia naturaleza.
Hoy, esta explicación de la depravación humana se encuentra a menudo en una forma diferente, aparentemente secular. Y la mayoría de nosotros que nos topamos con este lenguaje, especialmente fuera de los círculos religiosos tradicionales, lo encontraremos articulado en el vocabulario de lo que hasta hace poco se llamaba en gran medida justicia social, y que ahora puede rebautizarse, sobre todo en publicaciones conservadoras, como “marxismo cultural” o “teoría crítica de la raza”. Esos fenómenos son consecuencia de un entramado de pensamiento marxista y posmarxista del siglo XX que buscaba transformar la filosofía contemplativa y desinteresada en una teoría revolucionaria, con el poder no sólo de examinar sino también de cambiar las injusticias del statu quo. Desde hace más de una década, el lenguaje de “controlar nuestros privilegios”, “experiencia vivida válida” o “aplastar el patriarcado” se ha vuelto tan omnipresente que, a veces, parece banal.
Es fácil, y tal vez de mala educación, comparar la justicia social con una religión. Quienes lo hacen a menudo buscan burlarse del fanatismo de sus seguidores, muchos de los cuales sienten aversión por la religión organizada como tal. Pero también es cierto que la imagen del mundo que trazan quienes los conservadores calificarían de “marxistas culturales” consiste, de hecho, en un intento sistemático de responder a una de las preguntas humanas más fundamentales y existenciales, una pregunta con la que la religión ha estado luchando durante siglos: no sólo por qué hay maldad en el mundo , sino por qué hay maldad en nosotros. Es una pregunta que puede, y debe, trascender las guerras culturales.
El escritor Carl Trueman es, afortunadamente, un teólogo (no un guerrero cultural) y su historia intelectual del pensamiento marxista y posmarxista, To Change All Worlds: Critical Theory from Marx to Marcuse , es mucho mejor por ello. Trueman es, sin vergüenza alguna, un conservador (o un “conservador liberal”, como dirían sus memorias), y su libro está explícitamente dirigido a un público conservador: uno, tal vez, acostumbrado a pensar en el “marxismo cultural” como meramente el origen de los Zoomers poco serios, de pelo azul, que adoptan nombres de animales como pronombres.
Cambiar todos los mundos no es una apología de la teoría crítica, pero sí un llamado intelectualmente generoso a examinar la historia intelectual seria del marxismo y las teorías posmarxistas de la economía, el sexo y la cultura en sus propios términos y en su propio contexto. Para sus lectores, que se presumen de derechas (Trueman supone, por ejemplo, que la mayoría de sus lectores serán unánimes en su enfoque de las cuestiones transgénero), es una invitación a considerar la ideología del “enemigo” como un intento legítimo, aunque (él cree) equivocado, de entender las injusticias del mundo. Es, como su anterior El ascenso y el triunfo del yo moderno, también un manual útil y escrito con sencillez sobre lo que la teoría crítica, a menudo famosa por su abstrusividad, dice en realidad .
Y es, incluso para este lector “liberal conservador”, un examen imparcial de dónde y cómo la teoría crítica podría fallar, al menos desde un punto de vista teológico.
Trueman comienza su relato con Hegel. Según Trueman, la filosofía de la historia de Hegel fue pionera en la idea de que las mentalidades históricas están situadas en un tiempo y lugar particulares: lo que se entiende como verdad en, por ejemplo, la China imperial no se sostiene de manera similar en la Francia posterior a la Ilustración. Cada época tiene su propia ideología, una ideología determinada, al menos en parte, por las relaciones de poder. Además, nos entendemos y nos reconocemos de manera contingente: en relación con los demás y por y a través de las relaciones de poder, dependencia y obligación que nos unen. Hegel lo demuestra en su famosa parábola del “amo y el esclavo”. Lo que Hegel introduce, en el relato de Trueman, es una sensación de que la realidad es siempre contingente. Si la “verdad” es meramente una función de las relaciones de poder –si, en otras palabras, no existe tal cosa como la verdad objetiva–, entonces la función tradicional de la filosofía, conocer la verdad, es obsoleta.
Marx retoma y amplía el argumento de Hegel. Al concebir los procesos ideológicos históricos como arraigados a su vez en preocupaciones económicas y materiales específicas y en las relaciones de poder que sostienen las estructuras sociales explotadoras, Marx trata la ideología no como meramente contingente sino contrarrevolucionaria. La religión puede ser, notoriamente, el “opio de las masas”, pero cualquier explicación filosófica de la vida humana existe, para Marx, principalmente para ocultarle al proletariado la injusticia de su situación.
Sin embargo, el pensamiento marxista no logró producir la revolución con la que Marx soñaba. Su fracaso, según Trueman, provocó una nueva ola de crítica cultural de influencia marxista, a medida que los miembros del Instituto de Investigación Social de la Universidad Goethe de Frankfurt, entre ellos Theodor Adorno y Max Horkheimer, ampliaron las teorías de Marx y las llevaron a la esfera de la vida cultural cotidiana. Después de todo, la ideología no sólo había llevado a la supresión del proletariado, sino que también había creado condiciones en las que el proletariado parecía completamente inconsciente de su propia situación y totalmente desinteresado en resolverla. Los miembros de la Escuela de Frankfurt no sólo desconfiaban de la religión, sino que incluso la razón misma, concebida como el falso dios de la Ilustración, fue atacada: simplemente otra ideología instrumental con la que la burguesía en ascenso podía reivindicar el control de la imaginación social.
Trueman simpatiza con los fundamentos de sus argumentos. Nos recuerda repetidamente que la Escuela de Frankfurt estaba compuesta en gran parte por teóricos judíos, que pensaban y trabajaban en el contexto del creciente espectro del nacionalsocialismo. La cuestión de cómo convencer a una sociedad de tener pensamientos no sólo problemáticos sino francamente nocivos y violentos –pensamientos que muy pronto se pondrían en práctica– no era meramente académica. Para la Escuela de Frankfurt, la “marginación” era una cuestión de vida o muerte. (Y, sin duda, los términos científicos en los que los nazis formularon su proyecto de limpieza étnica son un ejemplo escalofriante de “razón” utilizada para fines sociales brutales).
Sin embargo, sostiene Trueman, la reducción de la verdad a un mero sistema de relaciones de poder históricamente contingentes no sólo hace imposible la filosofía, sino también los tipos de bienes que la filosofía busca: una visión de lo que debería ser la vida, de lo que los seres humanos son en realidad y de lo que somos. Una vez que hemos desmantelado las partes de nosotros mismos que nos imponen las relaciones sociales, ya sean de clase, raza o género, ¿qué queda de nosotros (si es que queda algo)? Y, en lo que respecta a la justicia, ¿cómo concebimos ese resto como parte de una comunidad política? ¿Cómo podemos llegar a alguna parte si no podemos concebir un nosotros más allá de la contingencia?
Una respuesta –que Trueman, creo, rechaza con razón– es la respuesta posfreudiana: la que considera nuestros deseos sexuales como parte de nosotros, como lo más cercano a la autenticidad que podemos llegar. (De hecho, el argumento del “marxismo cultural”, cuando se trata de los deseos manufacturados que la cultura de masas capitalista nos impone, es particularmente útil para ilustrar hasta qué punto nuestros deseos están realmente construidos.)
Otra respuesta —cada vez más común entre lo que he llamado en otras ocasiones la derecha atávica— es abogar por el retorno de las relaciones sociales identitarias, en particular en sus iteraciones jerárquicas o etnonacionalistas: reafirmar que quienes realmente somos no proviene de fuera de la sociedad, o de un yo “auténtico” postulado individualmente, sino más bien de las órdenes que se nos imponen correctamente.
Pero una tercera respuesta, diferente, puede encontrarse bajo el paraguas de la tradición cristiana ortodoxa: cuyos relatos del alma y las formas en que puede ser deformada tanto por fuerzas externas como internas pueden ayudarnos a pensar de manera más productiva sobre la relación entre el yo y la sociedad, y en particular sobre cómo nuestros deseos (sean innatos o fabricados) pueden ser aprovechados por otros (el diablo o el sistema capitalista) para fines que nos alejan de lo que es bueno, deseable o verdadero.
Con la excepción de unas pocas páginas hacia el final del libro, Trueman es curiosamente reticente a proponer la tradición intelectual cristiana como fuente, si no necesariamente de respuestas, al menos de diálogo: ¿qué podrían decirse el uno al otro Agustín y Marx sobre la forma en que nuestro afán de poder y nuestro deseo de colocarnos narrativamente, si no materialmente, en una posición en la que podamos estar, distorsionan nuestra comprensión de nosotros mismos y de los demás?
Sin embargo, un aspecto en el que la tradición intelectual cristiana (y, de hecho, muchas otras escuelas filosóficas y religiosas) pueden ser de ayuda es en la distinción entre lo que podemos saber y lo que, de hecho, es real o verdadero. El hecho de que seamos incapaces de captar la verdad en su plenitud, de que la realidad trascienda nuestra capacidad de conocerla, ya sea por el pecado, la estupidez o el nexo espiritual entre ambos, no implica que la verdad no exista. Podemos aplicar la hermenéutica de la sospecha a nuestros delirios humanos (recordándonos lo egoístas que deben ser inevitablemente nuestras historias sobre nosotros mismos y sobre los demás) sin postular que no existe la verdad en absoluto (y, de hecho, la tradición apofática del misticismo cristiano o la esperanza que se encuentra en el existencialismo cristiano de Kierkegaard ofrecen ambas vías potenciales para hablar de las limitaciones morales del conocimiento humano y de las respuestas antinihilistas a ellas). Trueman comienza su relato con una cita cargada de significado del Mefistófeles de Fausto , que le dice al doctor: “Soy el espíritu que siempre niega, y con razón, ya que todo lo que llega a existir sólo sirve para dejar de existir y sería mejor que nada empezara nunca”. Y tiene razón al afirmar que la popularización de la teoría crítica, al menos en su versión más banal de las redes sociales, tiende a abordar la cultura con este mismo sentido de negación. Pero si la teoría crítica en su iteración actual es nihilista, no se debe a una ausencia de respuestas, sino más bien a una ausencia de la sensación de que tales respuestas, independientemente de las limitaciones humanas, puedan existir. Esa relación asintótica de la verdad con la posibilidad de su descubrimiento es, por su naturaleza, trágica (al menos, fuera de las concepciones cristianas de la gracia), pero preserva, a través de la cultura y su crítica, la dignidad de intentarlo.
Publicado originalmente en Law & Liberty: https://lawliberty.org/book-review/taking-cultural-marxism-seriously/
Tara Isabella Burton.- es una galardona autora de varias novelas y títulos de no ficción. Completó su doctorado en literatura y teología francesa del siglo XIX. Escribe para muchos y prestigiados medios de comunicación y es investigadora visitante del Programa de Pluralismo e Intercambio Civil del Mercatus Center.
Twitter: @NotoriousTIB