Así como hay personas que creen que la riqueza económica y el nivel de vida son los criterios más importantes a la hora de evaluar una sociedad —y no puede haber duda de que, para muchos, el nivel de vida es una cuestión de suma importancia— también hay personas que no dan mucha importancia a la riqueza económica y que consideran que otros valores son más importantes.
Esta postura es ideal para el socialismo, ya que así puede olvidar discretamente su afirmación original de ser capaz de traer más prosperidad a la humanidad y, en cambio, recurrir a la afirmación completamente diferente, pero aún más inspiradora, de que si bien el socialismo puede no ser la clave de la prosperidad, sí significaría justicia, equidad y moralidad (términos que aquí se usan como sinónimos). Incluso puede argumentar que un equilibrio entre eficiencia y justicia, un intercambio de «menor riqueza» por «mayor justicia», está justificado, ya que la justicia y la equidad son fundamentalmente más valiosas que la riqueza económica.
Esta afirmación se estudiará en detalle en este artículo. Al hacerlo, se analizarán dos afirmaciones separadas pero correlacionadas: (1) la afirmación hecha particularmente por los socialistas marxistas y socialdemócratas, y en menor medida por los conservadores socialistas, de que es posible formular un argumento a favor del socialismo basado en principios debido al valor moral de sus principios y, mutatis mutandis , que el capitalismo no puede defenderse moralmente; y (2) la afirmación del socialismo empírico de que las afirmaciones normativas («debería» o «tiene que»), dado que no se relacionan únicamente con hechos, ni simplemente establecen una definición verbal y, por lo tanto, no son afirmaciones analíticas ni empíricas, no son realmente afirmaciones, al menos no afirmaciones que puedan llamarse «cognitivas» en un sentido más amplio, sino meras «expresiones verbales» utilizadas para expresar o evocar sentimientos (como «¡Uy!» o «Rrrrrr»).
La segunda afirmación, la empírica, o «emotivista», como se denomina su aplicación al campo de la moral, se abordará primero, dado su mayor alcance. La postura emotivista se deriva de la aceptación de la afirmación empírico-positivista central de que la distinción dicotómica entre afirmaciones empíricas y analíticas es completamente inclusiva; es decir, cualquier afirmación, sea cual sea, debe ser empírica o analítica, y nunca ambas a la vez. Esta postura, como veremos, resulta autodestructiva tras un análisis más detallado, al igual que el empirismo en general resulta autodestructivo.
Si el emotivismo es una postura válida, su proposición básica sobre los enunciados normativos debe ser, en sí misma, analítica o empírica; de lo contrario, debe ser una expresión de emociones. Si se considera analítica, será un mero subterfugio verbal que no dice nada sobre nada real, solo define un sonido por otro, y el emotivismo sería, por lo tanto, una doctrina vacía. Si, en cambio, se considera empírica, la doctrina carecería de peso, ya que su proposición central podría ser errónea. En cualquier caso, correcta o incorrecta, solo sería una proposición que demuestra un hecho histórico, es decir, cómo se usaron ciertas expresiones en el pasado, lo cual en sí mismo no proporciona ninguna razón por la cual esto también sería así en el futuro y, por lo tanto, por qué se deberían o no buscar enunciados normativos que sean más que expresiones de emociones que se pretenden justificar.
Y la doctrina emotivista también perdería todo su peso si se adoptara la tercera alternativa y se declarara como principio central una afirmación del tipo «¡guau!». Pues, si así fuera, no habría razón para que ciertas afirmaciones se relacionaran e interpretaran de cierta manera y, por lo tanto, si los instintos y sentimientos de una persona no coincidieran con el «¡hurra!» de otra, nada le impediría seguir sus propios sentimientos. Así como una afirmación normativa no sería más que un perro ladrando, la postura emotivista no sería más que comentar, mientras se ladra, el acto de ladrar.
Por otro lado, si la afirmación central del empirismo-emotivismo —es decir, que los enunciados normativos carecen de significado cognitivo, sino que son simplemente expresiones de sentimientos— se considera en sí misma una afirmación significativa para transmitir que todos los enunciados que no son analíticos ni empíricos deben considerarse meros símbolos de expresión, entonces la postura emotivista se vuelve completamente contradictoria. Por lo tanto, esta postura debe considerar, al menos implícitamente, que ciertas ideas, concretamente las relativas a los enunciados normativos, no pueden simplemente comprenderse y dotarse de significado, sino que pueden ser justificaciones presentadas como enunciados con significados específicos.
En consecuencia, se debe concluir que el emotivismo es ineficaz, ya que, si fuera cierto, ni siquiera se podría expresarlo y atribuirle significado; simplemente no existiría como una postura que pudiera discutirse y evaluarse en cuanto a su validez. Pero si se trata de una postura significativa que puede discutirse, este hecho refuta su propia premisa básica. Además, cabe señalar que el hecho de que esta postura sea significativa ni siquiera puede refutarse, al igual que no se puede comunicar y argumentar que no se puede comunicar y argumentar.
Sin embargo, esto debe asumirse de cualquier postura intelectual, dotada de significado y susceptible de debate en relación con su valor cognitivo, simplemente porque se presenta en el lenguaje y se comunica. Argumentar lo contrario implicaría admitir implícitamente su validez. Por lo tanto, estamos obligados a aceptar el enfoque racionalista de la ética por la misma razón que nos vimos obligados a adoptar una epistemología racionalista en lugar de una epistemología empírica.
Sin embargo, con el emotivismo así rechazado, aún estoy muy lejos, o al menos así parece, de mi objetivo definido, que comparto con los socialistas marxistas y conservadores, de demostrar que se puede formular un argumento de principios a favor o en contra del socialismo o el capitalismo. Lo que he logrado hasta ahora es concluir que si las afirmaciones normativas son cognitivas o no es, en sí mismo, un problema cognitivo. Sin embargo, esto todavía parece muy diferente de demostrar que las propuestas de normas efectivas pueden presentarse como válidas o inválidas.
Afortunadamente, esta impresión es errónea, y ya se ha logrado mucho más de lo que cabría imaginar. El argumento anterior nos muestra que cualquier afirmación de verdad —una afirmación vinculada a cualquier proposición verdadera, objetiva o válida (todos términos usados aquí como sinónimos)— se formula y debe resolverse en el curso de una argumentación. Y dado que no se puede refutar que esto sea así (no se puede comunicar y argumentar que no se puede comunicar y argumentar) y se debe considerar que todos saben lo que significa afirmar que algo es verdadero (no se puede negar esta afirmación sin afirmar que su negación es verdadera), esta estructura se ha denominado astutamente el « a priori de la comunicación y la argumentación». [1]
Ahora bien, la argumentación nunca se basa únicamente en proposiciones que flotan libremente y que pretenden ser verdaderas. Más bien, la argumentación es siempre una actividad. Pero considerando que las afirmaciones de verdad se plantean y deciden en un argumento, y que la argumentación, más allá de todo lo que se dice durante su desarrollo, es un asunto práctico, se deduce que las normas intersubjetivamente significativas que deben existir —específicamente aquellas que realizan alguna acción en un argumento— tienen un estatus cognitivo especial, en el que son precondiciones prácticas de objetividad y verdad.
Por lo tanto, concluimos que las normas deben considerarse justificables mientras sean válidas. Es simplemente imposible argumentar lo contrario, ya que la capacidad de argumentar, de hecho, presupone la validez de las normas que constituyen la base de cualquier argumentación. [2]
Por lo tanto, la respuesta a la pregunta de qué fines pueden o no justificarse se deduce del concepto de argumentación. Y, con esto, el papel peculiar de la razón en la determinación del contenido de la ética también recibe una descripción precisa. A diferencia de su función en el establecimiento de leyes empíricas de la naturaleza, la razón puede afirmar que produce resultados en la determinación de leyes morales, cuya validez a priori puede demostrarse . Esto solo explicita lo que ya está implícito en el concepto de argumentación; y al analizar cualquier propuesta de una norma efectiva, su tarea se limita a analizar si es lógicamente consistente con la propia ética que el proponente debe presuponer como válida, en la medida en que pueda formular, bajo cualquier condición, su propuesta. [3]
Pero ¿cuál es la ética implícita en la argumentación cuya validez no puede ser refutada, ya que refutarla implicaría implícitamente presuponerla?
Se ha observado con frecuencia que la argumentación se refiere a una proposición que pretende ser universalmente aceptable o, si se propone una norma, que sea «universalizable». Aplicada a la proposición de normas, esta es la idea, formulada en la Regla de Oro de la ética o en el Imperativo Categórico Kantiano, de que solo las normas justificables pueden formularse como principios generales válidos para todos sin excepción. [4]
De hecho, dado que la argumentación implica que todo aquel que pueda comprender un argumento debe, en principio, ser capaz de ser convencido por este debido a su fuerza argumentativa, el principio de universalización de la ética puede ahora entenderse y explicarse como fundamentado en la más amplia «comunicación y argumentación a priori «. Sin embargo, el principio de universalización proporciona solo un criterio puramente formal para la moralidad. De hecho, en comparación con este criterio, puede demostrarse que todas las propuestas de normas válidas que especificarían diferentes reglas para diferentes clases de personas no pueden legítimamente afirmar ser universalmente aceptables como normas justas, a menos que la distinción entre las diferentes clases de personas fuera tal que no implicara discriminación, sino que pudiera ser aceptada de nuevo por todos como fundada en la naturaleza de las cosas.
Pero si bien algunas normas pueden no superar la prueba de universalización si se presta suficiente atención a su formulación, las normas más absurdas, y lo que es aún más relevante, incluso las abiertamente incompatibles, podrían superarla fácilmente e igualmente. Por ejemplo, «todos deben emborracharse los domingos o serán multados» o «quien beba alcohol será castigado» son normas que no permiten la discriminación entre grupos de personas y, por lo tanto, ambas podrían afirmar que cumplen la condición de universalización.
Claramente, por lo tanto, el principio de universalización por sí solo no proporcionaría ningún conjunto positivo de normas que pudieran demostrarse como justificadas. Sin embargo, existen otras normas positivas contenidas en la argumentación, además del principio de universalización. Para reconocerlas, solo es necesario llamar la atención sobre tres hechos relacionados. Primero, que la argumentación no es solo una cuestión cognitiva, sino también práctica. Segundo, que la argumentación, como forma de acción, incluye el uso del escaso recurso del propio cuerpo. Y tercero, que la argumentación es una forma de interacción libre de conflictos. No en el sentido de que siempre haya acuerdo sobre lo que se ha dicho, sino en el sentido de que una vez que la argumentación está en marcha, siempre es posible estar de acuerdo al menos en el hecho de que hay desacuerdo sobre la validez de lo que se ha dicho. Y decir esto no es nada más que un reconocimiento mutuo de que el control exclusivo de cada persona sobre su propio cuerpo debe presuponerse mientras haya argumentación (nótese de nuevo que es imposible negar este hecho y afirmar que su negación es verdadera sin tener que admitir implícitamente su verdad).
En consecuencia, deberíamos concluir que la norma contenida en el argumento es que toda persona tiene derecho al control exclusivo de su propio cuerpo como instrumento de acción y cognición. Solo si existe al menos un reconocimiento implícito del derecho de cada individuo a la propiedad de su propio cuerpo puede haber argumentación. [5] Solo mientras se reconoce este derecho es posible que alguien esté de acuerdo con lo dicho en un argumento y, en consecuencia, que lo dicho pueda ser validado, o es posible decir «no» y aceptar únicamente el hecho de que existe desacuerdo.
De hecho, quien intentara justificar cualquier norma ya tendría que presuponer el derecho a la propiedad de su cuerpo como norma válida, simplemente para decir «esto es lo que he afirmado como verdadero y objetivo». Quien intentara cuestionar el derecho a la propiedad de su propio cuerpo caería en una contradicción, pues argumentar de esta manera y afirmar su propio argumento como verdadero ya implicaría aceptar implícitamente la validez de esa norma.
Por lo tanto, se puede afirmar que siempre que una persona afirma que una afirmación puede justificarse, al menos implícitamente considera justificada la siguiente norma: «Nadie tiene derecho a agredir el cuerpo de otra persona sin permiso y, por lo tanto, a delimitar o restringir el control de otro sobre su propio cuerpo». Esta regla se enmarca en el concepto de justificación como justificación argumentativa. Justificar significa justificar sin recurrir a la coerción. De hecho, si es posible formular lo contrario de esta regla, es decir, que «toda persona tiene derecho a agredir a otra persona sin permiso» (una regla que, por cierto, ¡superaría la prueba formal del principio de universalización!), entonces es fácil ver que esta regla no se defiende, ni podría defenderse jamás, en un argumento. Hacerlo requeriría presuponer precisamente la validez de su opuesto, es decir, el mencionado principio de no agresión.
Con esta justificación de la norma de propiedad en relación con el cuerpo de una persona, podría parecer que no se ha logrado mucho, mientras que los conflictos sobre cuerpos, para los cuales el principio de no agresión formula una solución universalmente justificable en un intento de prevenirlos, representan solo una pequeña parte de todos los conflictos posibles. Sin embargo, esta impresión es incorrecta. Ciertamente, las personas no viven solo de aire y amor. También necesitan una mayor o menor cantidad de otras cosas simplemente para sobrevivir; y, obviamente, solo quienes sobreviven pueden mantener una discusión, quizás incluso llevar una vida cómoda. Respecto a todos los demás aspectos, las normas también son necesarias, ya que podrían surgir evaluaciones contradictorias sobre su uso.
Pero, de hecho, cualquier otra norma debe ser lógicamente compatible con el principio de no agresión para justificarse y, mutatis mutandis , cualquier norma que resulte incompatible con este principio debería considerarse inválida. Además, si bien las cosas con respecto a las cuales deben formularse normas son bienes escasos —así como el cuerpo es un bien escaso, y así como solo es necesario formular normas porque los bienes son escasos y no porque sean tipos específicos de bienes escasos—, las especificaciones del principio de no agresión, concebido como una norma especial de propiedad que se refiere a un tipo específico de bienes, ya deben contener las de una teoría general de la propiedad.
Primero consideraré esta teoría general de la propiedad como un conjunto de reglas aplicables a todos los bienes con el fin de ayudar a evitar posibles conflictos mediante principios uniformes . Posteriormente, demostraré cómo esta teoría general se encuentra contenida en el principio de no agresión. Dado que, según este principio, una persona puede hacer con su cuerpo lo que desee, siempre que al hacerlo no dañe el cuerpo de otra persona, dicha persona podría usar otros recursos escasos, además de su propio cuerpo, siempre que estos no hayan sido apropiados por alguien y permanezcan en un estado natural, sin dueño.
Mientras que los recursos escasos son visiblemente apropiados —tan pronto como alguien “mezcla su trabajo”, para usar la frase de John Locke,Con estos recursos —y hay rastros objetivos de esta acción— la propiedad, es decir, el derecho de control exclusivo, sólo puede adquirirse mediante una transferencia contractual de títulos de propiedad de un propietario anterior al actual, y cualquier intento de delimitar unilateralmente este control exclusivo de los propietarios anteriores o cualquier transformación no solicitada de las características físicas de los escasos recursos en cuestión es, en una estricta analogía con las agresiones contra los cuerpos de otros, una acción injustificable.
La compatibilidad de este principio con el de no agresión puede demostrarse mediante un argumentum a contrario . En primer lugar, cabe señalar que si nadie tiene derecho a adquirir ni controlar nada excepto su propio cuerpo (una regla que pasaría la prueba formal del principio de universalización), entonces dejaríamos de existir y el problema de justificar las afirmaciones normativas (o, en realidad, cualquier otro problema de interés para este trabajo) simplemente no existiría. La existencia de este problema solo es posible porque estamos vivos, y nuestra existencia se debe al hecho de que no aceptamos, y de hecho no podemos aceptar, una norma que prohíba la propiedad de otros bienes escasos más allá del propio cuerpo físico.
En consecuencia, el derecho a adquirir estos bienes debe considerarse existente. Ahora bien, si esto es así, y si uno no tiene derecho a adquirir estos derechos exclusivos de control sobre cosas no utilizadas que la naturaleza le otorga mediante su propio trabajo, es decir, haciendo algo con cosas con las que nadie antes había hecho nada, y si otras personas tuvieran derecho a ignorar la reivindicación de propiedad de alguien con respecto a estas cosas con las que no han trabajado ni a las que no han dado previamente un uso específico, esto solo sería posible si fuera posible adquirir títulos de propiedad no mediante el trabajo, es decir, definiendo un vínculo objetivamente intersubjetivo entre una persona dada y un recurso escaso específico, sino simplemente mediante declaración verbal; por decreto. [6]
Sin embargo, adquirir títulos de propiedad mediante declaración es incompatible con el principio, ya justificado, de no agresión en relación con los cuerpos. Por un lado, si fuera posible adquirir propiedad por decreto, también sería posible declarar simplemente el cuerpo de otra persona como propiedad suya. Sin embargo, esto entraría en claro conflicto con la regla del principio de no agresión, que establece una clara distinción entre el cuerpo propio y el cuerpo ajeno. Y esta distinción solo puede hacerse de forma clara e inequívoca porque, para los cuerpos, como para ningún otro, la separación entre «mío» y «tuyo» no se basa en declaraciones verbales, sino en acciones. (Por cierto, no puede decidirse entre reclamaciones declarativas rivales a menos que exista otro criterio objetivo además de una declaración).
La separación se basa en la observación de que ciertos recursos escasos específicos se crearon, de hecho, como expresión o materialización de la voluntad de alguien o, en su caso, de otro. Además, y aún más importante, afirmar que la propiedad se adquiere no mediante una acción, sino mediante una declaración, implica una contradicción práctica , pues de ese modo nadie podría decir ni declarar a menos que, a pesar de lo que realmente se dijera, ya se hubiera presupuesto su derecho al control exclusivo de su propio cuerpo, como su propio instrumento para decir cualquier cosa .
Hemos demostrado que el derecho de apropiación original mediante acciones es compatible con el principio de no agresión y está incluido en él como presupuesto lógicamente necesario del argumento. Indirectamente, por supuesto, también se ha demostrado que cualquier norma que especifique derechos diferentes, como la teoría socialista de la propiedad, no puede justificarse. Sin embargo, antes de iniciar un análisis más detallado de por qué toda ética socialista es indefendible —una discusión que debería arrojar luz sobre la importancia de algunas de las condiciones de la teoría capitalista de la propiedad «natural»—, es necesario hacer algunas observaciones sobre lo que está o no implícito en la clasificación de estas últimas normas como justificables.
Al hacer esta afirmación, no es necesario afirmar haber deducido un «deber ser» de un «ser». De hecho, se puede apoyar fácilmente la opinión generalmente aceptada de que la brecha entre «deber ser» y «ser» es lógicamente insalvable. Sin embargo, clasificar las reglas de la teoría natural de la propiedad de esta manera es una cuestión puramente cognitiva. Ya no resulta de clasificar el principio fundamental del capitalismo como «justo» o «correcto», según el cual uno debe actuar, y de deducir el concepto de validez o verdad que uno siempre debe buscar. Decir que este principio es correcto tampoco excluye la posibilidad de que se propongan o incluso impongan reglas que sean incompatibles con él. De hecho, con respecto a las normas, la situación es muy similar a la de otras disciplinas de la investigación científica.
El hecho de que, por ejemplo, ciertas afirmaciones empíricas estén justificadas o sean justificables y otras no, no significa que todo el mundo defienda únicamente afirmaciones objetivamente válidas. En cambio, las personas pueden equivocarse, incluso intencionalmente. Pero la distinción entre objetivo y subjetivo, entre verdadero y falso, no pierde nada de su significado por ello. Más apropiadamente, las personas que se equivocan tendrían que ser clasificadas como mal informadas o mentirosas intencionalmente. El argumento es similar con respecto a las normas. Obviamente, hay muchas personas que no propagan ni hacen cumplir normas que puedan clasificarse como válidas según el significado de justificación que presenté antes. Pero la distinción entre normas justificables e injustificables no se disuelve por esto, así como la distinción entre afirmaciones objetivas y subjetivas no se desintegra por la existencia de personas mal informadas o mentirosas.
En cambio, y en consecuencia, quienes propaguen e impongan estas normas inválidas tendrían que ser clasificados de nuevo como desinformados o deshonestos, puesto que se les habría explicado y aclarado que sus propuestas de normas o sanciones alternativas no podrían, ni jamás, justificarse en un argumento. Y habría mayor justificación para hacerlo en el argumento moral que en el empírico, ya que la validez del principio de no agresión y la del principio de apropiación original mediante la acción, como su corolario lógicamente necesario, deben considerarse incluso más fundamentales que cualquier afirmación válida o verdadera. Pues lo válido y verdadero debe definirse como aquello en lo que todos los que actúen de acuerdo con ese principio podrían posiblemente estar de acuerdo. En realidad, como ya se ha demostrado, al menos la aceptación implícita de estas reglas es el prerrequisito necesario para poder vivir y argumentar de cualquier manera. [7]
¿Por qué, entonces, las teorías socialistas sobre la propiedad de cualquier tipo no se justifican como válidas? En primer lugar, cabe señalar que todas las versiones del socialismo practicadas en la práctica y la mayoría de sus modelos teóricos tampoco superarían la primera prueba formal del principio de universalización y, por lo tanto, fracasarían por sí mismas. Todas estas versiones contienen normas dentro de su marco jurídico que siguen la fórmula «algunas personas pueden y otras no».
Sin embargo, estas reglas que especifican diferentes derechos u obligaciones para distintas clases de personas no tienen ninguna posibilidad, por razones puramente formales, de ser aceptadas como justas por todos los participantes potenciales en una discusión. A menos que la distinción entre las diferentes clases de personas sea aceptable para ambas partes, por estar basada en la naturaleza de las cosas, estas reglas no serían aceptables, ya que implicarían que un grupo se vería recompensado con privilegios legales a expensas de una discriminación complementaria contra otro grupo.
Por esta razón, algunas personas, tanto las que tienen permiso para hacer algo como las que no, podrían discrepar de la justicia de estas reglas. Dado que la mayoría de los tipos de socialismo, como los que se practican y defienden, dependen de la imposición de reglas como «algunas personas tienen la obligación de pagar impuestos y otras tienen el derecho a consumirlos», o «algunas personas saben lo que te conviene y están autorizadas a ayudarte a obtener estas supuestas bendiciones, incluso si no las deseas, pero no estás autorizado a saber qué les conviene y, en consecuencia, a ayudarlas», o «algunas personas tienen el derecho a determinar quién tiene mucho y quién tiene poco, y otras tienen la obligación de obedecer», o, aún más claramente, «la industria informática debe pagar para subsidiar a los agricultores», «quienes tienen hijos deben subsidiar a quienes no los tienen», etc., o viceversa, todas estas reglas pueden fácilmente descartarse como candidatas serias para la pretensión de formular una teoría válida de las normas como normas de propiedad, porque todas ellas indican, por su propia formulación, que no son universalizables.
Pero ¿qué hay de malo en las teorías socialistas de la propiedad cuando se trata, y de hecho existe, de una teoría formulada que contiene exclusivamente normas universalizables del tipo «nadie puede» o «todos pueden»? Lo que se ha demostrado indirectamente en los párrafos anteriores y debe argumentarse directamente es que el socialismo nunca podría demostrar su validez, no tanto por razones formales, sino por sus especificaciones materiales. De hecho, si bien las formas de socialismo que pueden refutar fácilmente su pretensión de validez moral basándose en simples fundamentos formales podrían al menos practicarse, la aplicación de aquellas versiones más sofisticadas que superaran la prueba de la universalización resultaría, por razones materiales, fatal: incluso si lo intentáramos, nunca podrían ponerse en práctica.
De las dos especificaciones relacionadas con las normas de la teoría natural de la propiedad, hay al menos una que entraría en conflicto con la teoría socialista de la propiedad. La primera especificación es la que, según la ética capitalista, define la agresión como una invasión de la integridad física de la propiedad ajena. El socialismo, a su vez, definiría la agresión como una invasión del valor o la integridad física de la propiedad ajena. El socialismo conservador, cabe recordar, buscaba preservar una distribución determinada de la riqueza y los valores, e intentó controlar las fuerzas que podían modificar el statu quo mediante controles de precios, regulaciones y controles de comportamiento.
Claramente, para ello, los derechos de propiedad en relación con el valor de las cosas deben considerarse justificables y una invasión de valores, mutatis mutandis , debe clasificarse como una agresión injustificable. Pero no solo el conservadurismo utiliza esta idea de propiedad y agresión. El socialismo socialdemócrata también lo hace. Los derechos de propiedad en relación con los valores deben considerarse legítimos cuando el socialismo socialdemócrata me permite, por ejemplo, exigir una compensación a las personas cuyas oportunidades afectan negativamente las mías. Y lo mismo ocurre cuando se permite la compensación por ejercer violencia «estructural» o psicológica —un término particularmente apreciado en la literatura de la ciencia política de izquierdas—. [8]
Para tener derecho a reclamar dicha compensación, lo que se hizo —que afectó mis oportunidades, mi integridad física y mis sentimientos sobre lo que poseo— tendría que ser clasificado como un acto de agresión.
¿Por qué es injustificable esta idea de proteger el valor de la propiedad? En primer lugar, si bien cada persona puede, al menos en principio, tener control total sobre los cambios que sus acciones causan o no en las características físicas de algo y, en consecuencia, también puede tener control total sobre si dichas acciones son justificables o no, el control sobre si las acciones de otros afectan el valor de la propiedad ajena no recae en la persona que actúa, sino en otras personas y sus evaluaciones subjetivas. Por lo tanto, nadie podría determinar ex ante si sus acciones se clasificarían como justificables o injustificables. Primero, habría que interrogar a toda la población para asegurarse de que las acciones planeadas por alguien no modificarían las evaluaciones de otros sobre su propia propiedad. E incluso entonces, nadie podría actuar hasta que se alcanzara un acuerdo universal sobre quién supuestamente haría qué, con qué y cuándo. Claramente, dados todos los problemas prácticos involucrados, uno habría muerto hace mucho tiempo, y nadie discutiría nada más hasta que todo esto se resolviera.
Pero aún más decisivamente, la postura socialista sobre la propiedad y la agresión ni siquiera podía argumentarse eficazmente , pues argumentar a favor de cualquier norma, socialista o no, implica que existe un conflicto sobre el uso de algunos medios escasos; de lo contrario, simplemente no habría necesidad de discusión. Sin embargo, para argumentar que existe una salida a estos conflictos, se debe presuponer que las acciones que se lleven a cabo deben ser autorizadas antes de cualquier acuerdo o desacuerdo efectivo, porque si no están permitidas, ni siquiera se puede discutir al respecto.
Sin embargo, si es posible —y el socialismo también debe considerarlo, en la medida en que existe como postura intelectual debatida—, esto solo es posible gracias a la existencia de límites objetivos de propiedad, es decir, límites que cada persona puede reconocer como tales, sin tener que acordar previamente con nadie el sistema de valores y evaluaciones de los demás. Por lo tanto, el socialismo, a pesar de lo que afirma , debe presuponer la existencia de límites objetivos de propiedad, en lugar de límites determinados por evaluaciones subjetivas, aunque solo sea para tener un socialista superviviente que pueda formular sus propuestas morales.
La idea socialista de proteger el valor en lugar de la integridad física también fracasa por una segunda razón relacionada. Claramente, el valor de una persona, por ejemplo, en el mercado laboral o en el matrimonio, puede verse, y de hecho se ve, afectado por la integridad física o el grado de integridad física de otra persona. Por lo tanto, si queremos proteger el valor de la propiedad , tendríamos que permitir la agresión física contra las personas. Sin embargo, esto se debe únicamente al hecho de que los límites de una persona —es decir, los límites de la propiedad sobre el propio cuerpo como dominio exclusivo de control, en el que otra persona no puede intervenir a menos que desee convertirse en agresor— son límites físicos (determinados intersubjetivamente y no meramente imaginados subjetivamente) dentro de los cuales todos pueden acordar independientemente cualquier cosa (y, obviamente, ¡acuerdo significa acuerdo con unidades independientes de toma de decisiones!).
Por lo tanto, solo porque los límites protegidos de la propiedad son objetivos, es decir, establecidos y reconocidos como previamente fijados por cualquier acuerdo convencional, puede haber argumentación y posiblemente acuerdo entre unidades independientes de toma de decisiones. En pocas palabras, nadie podría argumentar nada a menos que se reconociera previamente su existencia como una unidad física independiente. Nadie podría argumentar a favor de un sistema de propiedad que define los límites de la propiedad según una evaluación subjetiva —como lo hace el socialismo— porque el simple hecho de poder formular tal argumento presupone que, contrariamente a lo que dice la teoría, uno debe, de hecho, ser una unidad físicamente independiente al hacerlo.
La situación no es menos grave para el socialismo cuando consideramos la segunda especificación esencial de las reglas de la teoría natural de la propiedad. Las normas fundamentales del capitalismo se caracterizaban no solo por la definición de la propiedad y la agresión en términos físicos; era igualmente importante que, además, la propiedad se definiera como propiedad privada individualizada y se especificara el significado de la apropiación original —que evidentemente implica distinguir entre el antes y el después—. Es con esta especificación adicional que el socialismo también entra en conflicto.
En lugar de reconocer la importancia vital de la distinción entre el antes y el después al decidir entre reclamaciones de propiedad en conflicto, el socialismo propone normas que, en efecto, consideran la prioridad irrelevante en la toma de decisiones y que quienes llegan tarde tienen tanto derecho a la propiedad como quienes llegan primero. Claramente, esta idea está presente cuando el socialismo socialdemócrata, por ejemplo, obliga a los propietarios naturales de la riqueza y/o a sus herederos a pagar un impuesto que los desafortunados rezagados deben poder consumir. Esta idea también está presente, por ejemplo, cuando el propietario de un recurso natural está obligado a reducir (o aumentar) su explotación actual en beneficio de la posteridad. En ambos casos, solo tiene sentido hacerlo cuando se considera que quien primero acumula riqueza o utiliza primero los recursos naturales está cometiendo una agresión contra algunos rezagados. Si no han hecho nada malo, los rezagados no podrían presentar esta reclamación contra los propietarios naturales y sus herederos.
¿Qué hay de malo en esta idea de suprimir la distinción entre antes y después por ser moralmente irrelevante? En primer lugar, si los recién llegados, es decir, aquellos que de hecho no hicieron nada con bienes escasos, realmente tuvieran tanto derecho a los bienes como los primeros, es decir, aquellos que hicieron algo con bienes escasos, entonces literalmente a nadie se le permitiría hacer nada con nada, como si se necesitara el consentimiento previo de los recién llegados para hacer lo que se quisiera. De hecho, ¿cómo incluiría la posteridad al nieto de alguien —es decir, a las personas que llegaron tan tarde que probablemente nunca se les podría preguntar— defendiendo un sistema legal que no utiliza la distinción entre antes y después como parte de su teoría básica de la propiedad es simplemente absurdo porque implica defender la muerte, pero presuponer la vida para defender cualquier cosa?
Ni nosotros, ni nuestros antepasados, ni nuestros descendientes podrían sobrevivir, ni sobrevivirían, ni dirían ni argumentarían nada si tuvieran que seguir esta regla. Para que cualquier persona —presente, pasada o futura— pudiera argumentar algo, tendría que ser posible sobrevivir ahora. Nadie puede esperar y detener la acción hasta que cada uno de una clase indeterminada de rezagados comience a aparecer y a aceptar lo que uno quiere hacer. En cambio, en la medida en que una persona se encuentra sola, debe ser capaz de actuar, usar, producir y consumir bienes inmediatamente antes de cualquier acuerdo con personas que simplemente aún no están presentes (y tal vez nunca lo estarán).
Y en la medida en que una persona se encuentra en compañía de otros y surge un conflicto sobre cómo usar un recurso escaso, debe ser capaz de resolver el problema en un momento determinado con un número específico de personas, en lugar de tener que esperar períodos indefinidos y un número indefinido de personas. Por lo tanto, para sobrevivir, lo cual es un prerrequisito para argumentar a favor o en contra de cualquier cosa, los derechos de propiedad no pueden concebirse como atemporales e inespecíficos con respecto al número de personas involucradas. En cambio, deben necesariamente considerarse como creados mediante la acción en momentos definidos por individuos específicos que actúan. [9]
Además, la idea de abandonar la distinción entre antes y después, tan seductora para el socialismo, sería simplemente incompatible con el principio de no agresión como fundamento práctico de la argumentación. Discutir y posiblemente coincidir con alguien (aunque solo sea en el hecho de que existe desacuerdo) implica reconocer un derecho mutuo previo al control exclusivo sobre el propio cuerpo. De lo contrario, sería imposible que alguien hablara primero en un momento dado y que otra persona pudiera responder, o viceversa, del mismo modo que ni el primero ni el segundo orador serían, en un momento dado, unidades físicas independientes de toma de decisiones.
Por lo tanto, eliminar la distinción entre antes y después, como intenta el socialismo, equivale a eliminar la posibilidad de discutir y llegar a un entendimiento. Sin embargo, dado que no se puede argumentar que no hay posibilidad de discusión sin que se reconozca y acepte como justo el control previo de cada persona sobre su propio cuerpo, nadie podría consensuar una ética del recién llegado que no desee hacer esta distinción. Baste decir que esto podría significar una contradicción, como si poder decir esto presupusiera su existencia como una unidad independiente de toma de decisiones en un momento determinado.
En consecuencia, nos vemos obligados a concluir que la ética socialista es un completo fracaso. En todas sus versiones prácticas, no es mejor que una regla que propugna cosas como «Yo puedo golpearte, pero tú no puedes golpearme», lo cual, además, no supera la prueba de la universalización. Y si se adoptan reglas universales —lo que básicamente significaría decir que «todos pueden golpear a todos»—, estas reglas no podrían concebirse como universalmente aceptables debido a sus propias particularidades materiales.
El simple hecho de afirmar y argumentar de esta manera presupone el derecho de propiedad de alguien sobre su propio cuerpo. Por lo tanto, solo la ética capitalista del «primero en llegar, primero en ser atendido» puede defenderse eficazmente como implícita en el argumento. Ninguna otra ética podría justificarse de esta manera, mientras que justificar algo durante la argumentación implica presuponer la validez de esta ética de la teoría natural de la propiedad.
Este artículo es el capítulo 7 del libro Una teoría del socialismo y el capitalismo.
Notas:
[1] Nótese la similitud estructural del “ a priori de la argumentación” con el “ a priori de la acción”, es decir, el hecho de que no hay manera de refutar la afirmación de que todos saben lo que significa actuar, ya que intentar refutar esta afirmación presupondría el conocimiento de cómo realizar ciertas actividades. De hecho, el carácter incontestable del conocimiento sobre el significado de la validez de las afirmaciones y la acción están íntimamente ligados. Por un lado, las acciones son más fundamentales que la argumentación, de cuya existencia surge la idea de validez, así como la argumentación es claramente solo una subcategoría de la acción. Por otro lado, decir lo que se ha dicho sobre la acción y la argumentación, y sobre su relación mutua, ya requiere argumentación y, por lo tanto, en este sentido (es decir, epistemológico), la argumentación debe considerarse más fundamental que la acción no argumentativa. Pero es también la epistemología la que revela la idea de que, si bien esto no puede ser conocido de antemano por ninguna argumentación, de hecho, el desarrollo de la argumentación presupone una acción en la que las pretensiones de validez sólo pueden discutirse explícitamente en un argumento si las personas que lo hacen ya saben lo que significa tener conocimiento implícito en las acciones; tanto el significado de la acción en general como el de la argumentación en particular deben pensarse como hilos entrelazados lógicamente necesarios de conocimiento a priori .
[2] Metodológicamente, nuestro enfoque exhibe una semejanza muy cercana a lo que A. Gewirth describió como el “método dialécticamente necesario” ( Reason and Morality , Chicago, 1978, pp. 42-47) — un método de razonamiento a priori moldeado sobre la idea kantiana de deducciones trascendentales. Pero, desafortunadamente, en su importante estudio, Gewirth elige el punto de partida equivocado para desarrollar su análisis. Intenta deducir un sistema ético no del concepto de argumentación, sino de un concepto de acción. Sin embargo, esto ciertamente no puede funcionar porque del hecho correctamente demostrado de que al actuar un agente debe, por necesidad, presuponer la existencia de ciertos valores o bienes, no se sigue que tales bienes sean por lo tanto universalizables y deban, por lo tanto, ser respetados por terceros como bienes del agente por derecho (con respecto al requisito de que los enunciados normativos sean universalizables, véase la discusión posterior).
En cambio, la idea de verdad, o, en lo que concierne a la moral, de derechos o bienes universalizables, solo surge con la argumentación como una subcategoría especial de acciones, pero no de la acción como tal, como lo revela claramente el hecho de que Gewirth no está simplemente involucrado en la acción, sino más específicamente en la argumentación cuando intenta convencernos de la verdad necesaria de su sistema ético. Sin embargo, reconociendo la argumentación como el único punto de partida adecuado para el método dialécticamente necesario, el resultado, como veremos, es una ética capitalista (es decir, no gewirthiana). Sobre las imperfecciones del intento de Gewirth de deducir derechos universalizables de la idea de acción, véanse también las perspicaces observaciones de M. MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory , Bauru: EDUSC, 2001; J. Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln , Frankfurt/M., 1983, páginas 110-111; y H. Veatch, Derechos Humanos , Baton Rouge, 1985, páginas 159-160.
[3] La relación entre nuestro enfoque y el enfoque de los “derechos naturales” puede describirse ahora en detalle. El derecho natural, o la tradición filosófica de los derechos naturales, sostiene que las normas universalmente válidas pueden percibirse a través de la razón como fundamentadas en la naturaleza misma del hombre. Ha habido una notoria controversia en torno a esta postura, incluso entre lectores comprensivos, en cuanto a que el concepto de naturaleza humana es “demasiado difuso y variado para proporcionar un conjunto definido de contenidos del derecho natural” (A. Gewirth, “Derecho, Acción y Moralidad” en: Simposio de Ética de Georgetown. Ensayos en Honor a H. Veatch (ed. R. Porreco), Nueva York, 1984, p. 73). Además, su descripción de la racionalidad es igualmente ambigua en la medida en que no parece distinguir entre el papel de la razón en el establecimiento, por una parte, de leyes empíricas de la naturaleza y, por otra, de leyes normativas de la conducta humana (Cf., por ejemplo, la discusión en H. Veatch, Human Rights , Baton Rouge, 1985, pp. 62-67).
Al reconocer el concepto más estricto de argumentación (en lugar del más amplio de naturaleza humana) como el punto de partida necesario para derivar una ética, y al asignar al razonamiento moral el estatus de razonamiento a priori , para ser claramente diferenciado del papel que desempeña la razón en la investigación empírica, nuestro enfoque no solo pretende evitar estas dificultades desde el principio, sino que también pretende, de esta manera, ser una vez más honesto y riguroso. Y también disociarme de la tradición de los derechos naturales, lo que no quiere decir que no pueda estar de acuerdo con la evaluación crítica de la mayor parte de la teoría ética contemporánea; de hecho, estoy de acuerdo con la refutación complementaria de toda ética basada en el deseo (teológica, utilitarista) formulada por H. Veatch tanto como toda ética basada en el deber (deontológica) (véase Derechos Humanos , Baton Rouge, 1985, capítulo 1). Tampoco afirmo que sea imposible interpretar mi enfoque como dentro de una tradición de derechos naturales «correctamente concebida». Sin embargo, lo que estoy argumentando es que el enfoque resultante está claramente en desacuerdo con lo que se ha convertido el enfoque de los derechos naturales, y que no tiene nada que ver con esa tradición tal como se presenta.
[4] El principio de universalización ocupa un lugar destacado en todos los enfoques cognitivos de la moral. Para la exposición clásica de este principio, cf. I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres , Coímbra: Almedina, 2011, y Crítica de la razón práctica , São Paulo: Martins Fontes, 2003.
[5] Cabe señalar aquí que solo porque existe escasez existe un problema para formular leyes morales; mientras los bienes sean superabundantes (“gratuitos”), no es posible ningún conflicto sobre su uso ni es necesaria la coordinación de acciones. En consecuencia, cualquier ética correctamente concebida debe formularse como una teoría de la propiedad, es decir, una teoría de la asignación de derechos de control exclusivo sobre los medios escasos. Porque solo así es posible evitar el conflicto que, de otro modo, sería inevitable e insoluble. Desafortunadamente, los filósofos morales, en su amplia ignorancia de la economía, difícilmente verían esto con suficiente claridad. En cambio, como lo hace, por ejemplo, H. Veatch ( Human Rights , Baton Rouge, 1985, p. 170), parecen creer que pueden hacerlo sin una definición precisa de la propiedad y los derechos de propiedad, solo para terminar necesariamente en un mar de imprecisiones y ad hocismos (NT: derivado de ad hoc , que significa «para esto» o «con este propósito»). Sobre los derechos humanos como derechos de propiedad , véase también M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty , Instituto Ludwig von Mises, Brasil, 2010, capítulo 15.
[6] Esta es, por ejemplo, la postura adoptada por JJ Rousseau cuando nos pide que resistamos el intento de adquirir privadamente los recursos dados por la naturaleza construyendo una cerca alrededor de ellos. En su famosa máxima, dice: “eviten escuchar a este impostor; estarán perdidos si olvidan que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie” ( Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres , São Paulo: Abril Cultural, 1983, p. 259). Sin embargo, solo es posible argumentar de esta manera si es posible considerar que la reivindicación de propiedad puede justificarse por decreto. Porque, ¿cómo podrían “todos” (es decir, incluso aquellos que nunca hicieron nada con los recursos en cuestión) o “nadie” (es decir, ni siquiera aquellos que realmente los usaron) poseer algo, a menos que las reivindicaciones de propiedad se hicieran por decreto?
[7] MN Rothbard escribió lo siguiente en The Ethics of Liberty , Ludwig von Mises Institute, Brasil, 2010, pág. 89: “Bueno, cualquiera que participe en cualquier tipo de discusión, incluyendo una sobre valores, está, en virtud de esta participación, vivo y afirma la vida. Porque, si realmente se opusiera a la vida, no tendría ningún interés en seguir viviendo. En consecuencia, el supuesto oponente de la vida en realidad la está afirmando en el curso mismo de su argumento y, por lo tanto, la preservación y protección de la vida de alguien asume la categoría de un axioma incontestable”. Cf. también D. Osterfeld, “The Natural Rights Debate”, en: Journal of Libertarian Studies , VII, I, 1983, pág. 106 y siguientes.
[8] Sobre la idea de que la violencia estructural es diferente de la violencia física, véase D. Senghaas (ed.), Imperialismus und strukturelle Gewalt , Frankfurt/M., 1972.
La idea de definir la agresión como una invasión del valor de la propiedad también sustenta las teorías de justicia de Rawls y Nozick; sin embargo, pueden haber surgido muchos comentaristas diferentes sobre estos dos autores. Porque, ¿cómo podría uno pensar en su llamado principio de diferencia —“las desigualdades económicas y sociales deben distribuirse de tal manera que (…) se espere razonablemente que beneficien a todos, incluidos los menos favorecidos” (J. Rawls, A Theory of Justice , Lisboa: Editorial Presença, 2001, pp. 68-71 y 78-84)— como justificado, a menos que Rawls creyera que el simple hecho de aumentar la riqueza relativa haría que una persona afortunada cometiera una agresión, y que una persona menos afortunada, por lo tanto, tendría un reclamo válido contra la persona más afortunada simplemente porque su posición relativa en términos de valor se había deteriorado?
Español ¿Y cómo podía Nozick afirmar que era justificable que una “agencia de protección dominante” prohibiera a sus competidores, independientemente de cuáles hubieran sido sus acciones (R. Nozick, Anarquía, Estado y Utopía , Río de Janeiro: Zahar, 1991, pág. 27 y siguientes)? ¿O cómo podía creer que sería moralmente correcto prohibir los intercambios improductivos, es decir, los intercambios en los que una de las partes estaría mejor si la otra no existiera, o al menos no tuviera nada que ver con ellos (como, por ejemplo, en el caso de un chantajista y una víctima), independientemente de si un intercambio implicaba invasión física de cualquier tipo (Ibíd., pág. 79 y siguientes), a menos que considerara el derecho existente a preservar la integridad de los valores (en lugar de la integridad física) de la propiedad de alguien? Para una crítica devastadora de la teoría de Nozick, véase… M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty , Ludwig von Mises Institute, Brasil, 2010, capítulo 29; sobre el uso falaz del análisis de la curva de indiferencia tanto por Rawls como por Nozick, véase “Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics”, Center for Libertarian Studies , Occasional Paper No. 3, Nueva York, 1977.
[9] Cabe señalar también que solo si los derechos de propiedad se conciben como derechos de propiedad privada con origen en el tiempo es posible establecer contratos. Es evidente que los contratos son acuerdos entre numerosas unidades físicamente independientes, basados en el reconocimiento mutuo de las reivindicaciones de propiedad privada de cada parte contratante sobre bienes adquiridos antes del acuerdo y que, por lo tanto, se refieren a la transferencia de la titularidad de bienes definidos de un propietario anterior a un propietario posterior. No existen contratos que puedan existir en el marco de una ética de los recién llegados.
Publicado originalmente por el Mises Brasil: https://mises.org.br/artigos/1398/ajustificativaeticadocapitalismoeporqueosocialismoemoralmenteindefensavel/
Hans-Hermann Hoppe, economista de la Escuela Austriaca y filósofo libertario/anarcocapitalista, es profesor emérito de Economía en la UNLV, miembro destacado del Instituto Mises, fundador y Publicado originalmente por el Mises Institute: presidente de The Property and Freedom Society , exeditor del Journal of Libertarian Studies y miembro vitalicio de la Royal Horticultural Society.